海南藏族自治州

孟子之所以认为人的本性是善的，原因之一是由于儒学在逻辑上混淆了理想中人和现实中人这两个概念。

凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。人性之善扩而充之，包括对己和对人的内容。

义是一个内容丰富的道德范畴，在中国伦理思想史上有着重要地位，管子倡导礼义廉耻，国之四维，儒家倡导仁义礼智信，环绕义的概念作了交集。仁爱不是兼爱、泛爱，而是差序之爱，即从血缘亲情之爱开始，逐渐延伸拓展开来，形成亲疏有别的仁爱关系，最终实现老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的理想社会这种阅读《周易》的作法是创造性的，因此引起了子贡的进一步质疑： 夫子今不安其用而乐其辞，则是用倚于人也，而可乎？ 在孔子以及之前的时代，《周易》一直被看作是占筮的文献。按照《易传》的理解，吉凶的意义蕴藏在卦爻象中，但象是晦而不彰的，所以需要辞来阐明之。可是孔子为什么会发生一个很大的转变，老而好《易》呢？孔子的回答是： ……察其要者，不诡其德。

六爻之动，三极之道也。该篇说： 夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。而在他看来，规训者与被规训者的区别就在于劳心与劳力： 或劳心，或劳力。

过此世能化之，存在此国，其化如神。在当时是宗族国家，变置是说废掉统治这个国家的原来那个宗族，更换一个宗族。孟子对人民的处境怀着深切的同情。友也者，友其德也，不可以有挟也。

他进而指出，人民的苦难不是个别现象，而是普遍处境。例如：天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣[130]。

有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。故气质之性，君子有弗性者焉。[178] 这是讲的舜与文王，即王者。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈：此之谓大丈夫。

现世的君主，其较为优异者，至多属于孺子可教而已。（一）天民：天然平等观 当时的传统观念，不仅区分社会等级，如君（广义的君包括王侯公卿乃至于大夫）与民（士农工商），而且这种等级身份被认为具有先天的神圣性，即有神性的来源。如果内在超越的性属于我，我当然可以充当神圣代言人而规训权力。其实恰恰相反，莫之为莫之致乃是说的没有人为，而是天之所为。

这里的国家是指政治国家。[34] 整部《孟子》，随处可见孟子对君主的谆谆教诲。

[192]《孟子·梁惠王下》。这就是说，天震怒，革夏殷之命，乃是应人，即是顺乎民心。

是何异于剌人而杀之，曰：非我也，兵也。孟子显然也是这个意思，圣人不仅是民之师，而且是君之师、即王者师，对君与民皆有教诲之权。上文引民贵君轻之论，孟子紧接着说： 诸侯危社稷，则变置。孙奭疏：以此之善，又至经以万方，使人莫知其故，是为神人，故谓之神。（二）天性：先天人性论 从孟子的天民观念，自然而然地就引出了他的人性论：天民意味着人人天然平等。从生理上来说，人不可能同时有两个父亲或两个母亲，这一点是由天决定的。

关于广义的天性，当孟子谈到口之于味也，有同嗜焉……的时候，随即指出：至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。孟子认为，贤者应当等待诸侯来向自己请教，而不是自己主动去见诸侯，除非迫不得已：古者不为臣不见。

所以，赵岐注：人无所欲为而横为之者，天使为也。天帝不仅创造万物，而且主宰万物，包括决定人类社会的治乱。

第二是规训者的先天资质，即必须具有与权力者同等的天然禀赋，于是孟子创立了天民心性论（这是诱发后儒内在超越转向的根由），在人性层面上破除社会等级观念。[138] 甲骨文作〒或丅，金文作,正所谓天垂象。

人若能改，天就可以饶恕他，即天作孽，犹可违。[144] 这些都是上文已讨论过的：天乃是百神之中的至上神，即具有人格意志的上帝。……夫民今所以不救长上之死者，以其在凶荒饥馑之岁，君之有司不以告白其君发仓廪、开府库以救赈之，所以于今视其死而不救，以报之也。有命焉，君子不谓‘性也。

张汝伦：《论内在超越》，《哲学研究》2018年第3期。强调实体论与境界论的区别[96]，这非常关键。

那么，孟子如何呢？通常以为孟子或思孟学派开启了儒家心性论的传统，而心性论就是内在超越的。如己自作其灾孽，不可得而生活也。

见且由不得亟，而况得而臣之乎？[175] 但无论如何，孟子还是承认自己的臣民身份。[30]《孟子注疏·梁惠王下》。

仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。曰：士师不能治士，则如之何？王曰：已之。这个解释虽然未必符合孟子此处所说天民之义（四等人中较高等者），但却符合孟子在另外两处所说天民的含义，这两处都是孟子引用伊尹的话： 伊尹……曰：……天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。王公不致敬尽礼，则不得亟见之。

他举例说： 汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王。[⑧]《孟子·梁惠王下》。

[154] 其二，他将君臣观念提升到了人性的高度：……义之于君臣也……命也。与此相关，孟子还有天职的说法： 不挟长、不挟贵、不挟兄弟而友。

这个道理极为简单：只有权力才能制约权力、规训权力。[29]《孟子·梁惠王下》。